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Los encantos: escenarios de relaciones interétnicas |
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Jorge
Morales Gómez Fotografías: Jorge Morales Gómez |
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Abstract |
In the peasant symbolism of
the Colombian Andes, the idea of “enchantment”, as far as pre-Hispanic gold and
indigenous matters are concerned, refers to the powers of the indians at the time of the
Spanish Conquest that are to be found in lakes, rivers and mountains, where they took
refuge with their gold. Those pre-Hispanic Indians are still with us today, but in an
underground, gold world, notably on hills and in areas around lakes, which they protect.
The “Mohan”, an individual, isolated, anthropomorphous character who rises to
the surface out of the depths and then suddenly disappears again, has all the features of
an Indian shaman. The way that enchantments and Mohans come into contact with the present
population is rather like the idea of relations between different ethnic groups: a people
from the past who live in the underworld, powerful yet defeated, maintains links with
another group of people who live on the surface and who believe that their underworld
counterparts adopt an ambivalent attitude of aggression and protection towards them. |
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Resumen |
En el simbolismo campesino de
la región andina colombiana sobre lo indígena y el oro prehispánico, el concepto de
“encanto” se refiere a los poderes de los indios del tiempo de la conquista
española que residen en lagunas, ríos y montañas, donde se refugiaron con su oro. Los
indígenas prehispánicos aún viven, pero en un mundo subterráneo, dorado, ubicado
especialmente en cerros y áreas lacustres que ellos protegen. El “mohán”, una
personificación antropomorfa, individual y aislada, que surge de las profundidades a la
superficie y desaparece de nuevo repentinamente, tiene las características de un chamán
indígena. El contacto de los encantos y mohanes con la población actual se puede
asimilar a la noción de relaciones interétnicas: una población del pasado que vive en
el mundo subterráneo, poderosa y sin embargo derrotada, sostiene vínculos con gente de
otro grupo, que ocupa la superficie y que considera que la primera ejerce una actitud
ambivalente de agresión y protección sobre ella. |
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Introducción |
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Niebla que hace parte de los sitios
encantados y que se convierte en aguaceros cuando las lagunas están bravas. Cercanías de
la laguna de Pacho Palo, La Mesa, Cundinamarca.
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IntroducciónLos estudios sobre simbolismo y significación entre grupos indígenas en Colombia ya cuentan con una prolífica tradición de contribuciones y resultados. Esta situación contrasta con la escasa investigación del mismo tópico en grupos regionales, campesinos o urbanos, de los cuales se sabe muy poco. Temas que se manejan cotidianamente, como la nacionalidad, la idiosincrasia, la percepción de lo colombiano en el contexto global, la propia historicidad, etc., no han merecido que los científicos sociales los estudien en las concepciones de la gente no indígena. Muy poco sabemos sobre las percepciones que los nacionales tenemos de lo indígena, y aunque pensamos que existen y que deben ser interesantes, su estudio sistemático aún no se ha emprendido. Este trabajo apunta a contribuir en el conocimiento y discusión de tales concepciones especialmente en la región andina de Colombia. La preocupación por conocer las ideas del oro indígena entre la población colombiana surgió cuando tuve la oportunidad de llevar a cabo un estudio sobre significación del mismo metal entre los Tule o Cuna de la región Darién-Urabá (Morales, 1997) y pude darme cuenta de la ausencia casi total de estudios antropológicos semejantes entre la población nacional no indígena. A medida que analizaba la información recogida pensaba en posibles asociaciones con los nombrados mohanes que enterraban el oro y en general con la creencia de un estrato inferior donde está acumulado este metal, que yo de alguna manera había oído en mis recorridos por Cundinamarca, Boyacá y Santander, pero no lograba contextualizarlos en ese momento, precisamente por ser aislados y asistemáticos. Este artículo, que hace parte de un trabajo mayor emprendido gracias al apoyo del Banco de la República a través de la Fundación para la Promoción de la Ciencia y la Tecnología, no agota el tema de ninguna manera. Se suma a los trabajos pioneros De Vengoechea (1994) y Carrillo (1997) que intentan ofrecer un análisis de la información y situarla en un contexto. Mientras el primero se centra en una comunidad y el segundo abarca la Sabana de Bogotá, el presente intenta ir más allá en cuanto a su cubrimiento espacial y explora manifestaciones diversas a través de la zona andina que pueden ser susceptibles de comparación y sistematización, sin pretender llegar a ser consideradas nacionales, pero sí representativas de lo que conocemos como el interior del país. |
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Laguna satélite o “chiquita” en el páramo de Carrizosas, Belén, Boyacá
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AntecedentesCerros y lagos encantados, tesoros indígenas ocultos rodeados de misterio, figuras de oro que aparecen y desaparecen súbitamente, y mohanes de ríos y lagunas, han sido motivo de la literatura regional y de los escritos folclóricos en Colombia, especialmente por parte de entusiastas y aficionados a recoger tales tradiciones orales. Entre los escritores regionales muy dados al costumbrismo se destacan Jaramillo Arango (s.f. 1984, 1989), Escobar Uribe (1950), Henao (1905) y León Rey (1942, 1953), casi todos antioqueños, aunque el último procedía del oriente de Cundinamarca, de donde obtuvo sus informaciones directas. Entre los folcloristas dedicados a esos temas están Vargas
(1951), Pardo (1947) y Ramírez Sendoya (1952), entre otros. Un sentido nacional populista, auspiciado por administraciones centrales como las de Laureano Gómez o Gustavo Rojas Pinilla, facilitaba esas divulgaciones que por otro lado contaban con el apoyo de los primeros antropólogos egresados de la Escuela Normal Superior y el Instituto Etnológico Nacional, fundado por Paul Rivet. A ellos se unió la labor de otros intelectuales como el pintor y escultor Luis Alberto Acuña, uno de los creadores del movimiento artístico Bachué que aseguraba que las tradiciones populares y anónimas (folclor) debían ser las inspiradoras de las obras de arte. Todas estas contribuciones insistían en la presentación escueta y detallada de los datos, la mayoría de las veces obtenidos directamente en el campo, por boca de informantes, sin dar interés a la posible explicación sociológica de los mismos. De pronto se hacía mención sobre la probable raigambre española o indígena de tal o cual expresión “folclórica” y se ahondaba en la discusión de dicho origen, aislándola del contexto cultural. Sólo hasta 1992 un trabajo retoma nuestro tema de estudio. Se trata de la tesis de grado de Consuelo De Vengoechea, (1992), una etnografía sobre cómo son percibidos los tunjos o mohanes en una vereda de Nemocón, en Cundinamarca. Es un estudio de comunidad que tiene un soporte documental histórico sobre ofrendas muiscas. Además, intenta una interpretación de los encantos basada en enfoques estructurales de Hubert y Mauss (1946) y Leach (1985). De los dos primeros toma la noción de sacrificio para aplicarla a las ofrendas y de allí deduce que los campesinos de Nemocón recuerdan el ritual sacrificial de sus antepasados indígenas (De Vengoechea, 1992: 193). De Leach asume el concepto de mito y la dinámica simbólica en la estructuración mítica. Este trabajo de De Vengoechea es el primero en incorporar una perspectiva antropológica al estudio de los encantos o tunjos. Tiene además el mérito de vincular la época actual con el pasado indígena a través de informes de cronistas españoles. En 1997 María Teresa Carrillo produce en la Universidad Nacional la tesis “Los caminos del agua. Tradición oral de los raizales de la Sabana de Bogotá”. Esta obra es a mi modo de ver el esfuerzo más significativo que se ha hecho hasta ahora respecto a encantos y mohanes. A pesar de que su concepto de mohanes se circunscribe a la Sabana de Bogotá, donde muchas veces es sinónimo de tunjo o encanto de oro, da una perspectiva etnográfica de los mohanes muy profunda. De acuerdo con los testimonios recogidos en distintas comunidades de la Sabana, éstos tienen una organización social familiar con hijos y mohanes machos y hembras, con sus respectivas características. En su trabajo, Carrillo reproduce el concepto que los raizales sabaneros tienen de seres encantados, como “gente de lo seco que [en la conquista] entraron en los canales de agua con las riquezas llamadas encantos, que eran muñecos de oro y se convirtieron en oro vivo. Al entrar en esos canales adquieren poderes que les da la riqueza, como manipular las aguas para viajar por los cielos en caminos creados y jamás envejecer por vivir a una velocidad de tiempo mucho más lenta que la de la gente de lo seco” (Carrillo, 1997). Según los raizales, después de la conquista y hasta la actualidad, la causa del encantamiento ya no es el enterramiento provocado sino el secuestro por esos seres de gente que tiene poderes de brujería blanca o demasiada riqueza acumulada. Sean de una u otra época, a partir de su transformación quedaron como guardianes de esos tesoros, de las cuevas, montañas, etc. Cada nuevo brujo enterrado se une o sintetiza con el moján antiguo de cada cerro. Aunque para los raizales estas acciones son ya poco comunes en la modernidad, hay casos de personas reales que luego de su muerte natural han sido convertidos por la tradición oral de una comunidad en mojanes con nombre propio real (1997: 40-41). Carrillo afirma también que los mojanes pueden nacer del oro reunido sin mediar otro personaje, o puede ser gente que encantó otro moján (Carrillo, 1997: 40). Sobre las mohanes hembras o “mojanas” trae la siguiente cita testimonial narrada por don Constantino Segura, de Cota, que me permito reproducir:
A las mojanas también las caracterizan por ser activas sexualmente a pesar de ser mujeres mayores, pueden tener hijos y se manifiestan sexuales. Sus oficios se asocian con el lugar que habitan y su carácter con la situación meteorológica local (Carrillo, 1997: 46-47). Respecto a los machos, la descripción coincide en gran parte
con la aportada aquí en páginas posteriores. Un aspecto muy interesante y original de este trabajo es su orientación ecológica. Al situar los encantos con relación a las aguas, los páramos y los aguaceros nos aporta las visiones de los raizales que vinculan los fenómenos naturales con actividad de mohanes. El agua es central en esta perspectiva, y no sólo por las crecientes, sino por la contenida en las nubes y los viajes de éstas. Parece ser que en el mundo acuático —no entendido como nivel sino como composición orgánica— se gestan los mojanes y a partir de allí desarrollan toda su actividad. Carrillo enfatiza en los recorridos de los fenómenos atmosféricos cargados de humedad y en el lucero. Tales rutas e itinerarios también implican los de los mohanes que los gobiernan, por decirlo de algún modo. Esa perspectiva ecológica adquiere inmensas similitudes con la descrita para los guambianos en el caso del Señor Aguacero (Vasco, Dagua y Aranda, 1994), donde se relatan los itinerarios de lluvias encontradas, genéricas y cuyo comportamiento es clave explicativa de muchos cambios en el territorio y el paisaje. Aunque la obra de Carrillo no tiene como propósito específico tratar el tema del oro de los indios antiguos en las mentes actuales, sí aparece recurrentemente este metal como parte esencial de muchos encantos. Su perspectiva ecológica de los mojanes, sin embargo, no tiene como foco central la visión del pasado que es central en nuestro estudio. Por eso representa una dirección distinta a la propuesta aquí en el estudio de los encantos y su percepción entre los pobladores actuales. Los tópicos específicos se tocan en ambas investigaciones pero con énfasis diferentes. |
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Cerros encantados, macho y hembra, en Duitama, Boyacá
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Los encantos
Para efectos de este trabajo he considerado a los imaginarios como construcciones colectivas dinámicas que se reelaboran constantemente, referentes al pasado prehispánico y a su proyección sobre los habitantes actuales, transmitidas en principio por la vía oral, de generación en generación. Dentro de dichas construcciones discursivas figuran los encantos como elemento muy importante. Este concepto de vasta ocurrencia en toda la región andina colombiana hace relación a poderes de los indios prehispánicos y del tiempo de la conquista española que residen en lagunas, ríos, cerros y zonas montuosas especialmente. Los encantos indígenas por lo general son tesoros de oro y en algunas partes del país los clasifican como encantos de agua, en contraste con los entierros con dinero más recientes, de “blancos”, que son encantos de tierra (De Vengoechea, 1992: 51). En el altiplano cundiboyacense los encantos indígenas se conocen también como tunjos o mohanes. Sin embargo, en la arqueología los tunjos de los muiscas, los antiguos pobladores del altiplano, son objetos de ofrenda muy particulares que desde la perspectiva académica no tienen que ver nada con los encantos. De acuerdo con Pérez de Barradas, los tunjos como objetos arqueológicos son:
Pero el concepto es aún más complejo: también hay encantos que no son de oro ni propiamente indígenas pero que tienen alguna asociación con éstos, aunque no muy claramente definida entre los pobladores de las diversas regiones donde tienen vigencia. Son las célebres Patasolas, Lloronas o los nombrados Patetarro, Mohán, Sombrerón, etc. (Ocampo, 1995). En la vereda Santuario del municipio de Nemocón, De Vengoechea (1992: 54-66) halló diez manifestaciones de encanto de agua, que de ninguna manera son clases, pues pertenecen a una misma categoría taxonómica. Esas expresiones de los encantos o tunjos de agua son:
Con respecto a los tunjos que van en medio de las crecientes de los ríos y sobre ellas (1), no sólo pueden ser animales sino niños o “caciques” emplumados, de oro. Pueden desaparecer o en ocasiones se los ve sumergirse en una laguna de nivel inferior al origen de la creciente. Estos tunjos o encantos de agua viven, de acuerdo con el imaginario popular andino, en el fondo de las lagunas, en palacios muy luminosos, con lámparas y escaleras de oro, o dentro de cerros y peñas. Pero aquí cabría preguntarse: si son de agua, ¿por qué pueden estar en un cerro? En realidad, estos encantos son muy dinámicos y movibles, pero su hábitat original son los fondos de charcos, pantanos y lagunas; de allí viajan subterráneamente, por túneles, a lugares firmes y secos donde trasladan todo su menaje, de acuerdo con el mismo imaginario, pero también pueden ocupar varios sitios a la vez, según algunas versiones. En muchos lugares, los niños dorados (2) son reportados además cerca de las casas e invitan a los “normales” a que jueguen con ellos: corren, saltan, pescan, y súbitamente desaparecen. En diversas poblaciones de las cordilleras oriental y central, no sólo figuran gallina y pollitos dorados (3), sino también paticos nadando sobre un charco. Además es muy frecuente la mención de una vieja que sale a cuidarlos. Las tres citas de hombres (4, 5, 7) parecen corresponder más bien a un solo encanto, que ocurre en diversos lugares y con apariencias distintas. Algunos informantes en Boyacá me manifestaron que podían tener un exterior común y corriente, con ruana y pantalón, o ser efectivamente muy elegantes, de vestido de paño y corbata, pero su interior era de oro macizo. También confirmaron que salen a los mercados a comprar víveres con los cuales se entierran. Dentro de la lista suministrada por De Vengoechea, no pueden considerarse como encantos el oro en polvo, ni las joyas indígenas, ni la culebra de oro con esmeraldas (9, 10) pues en el mismo texto se manifiesta que son mansos, quietos, están allí simplemente para que algún mortal de hoy se apodere de ellos y se enriquezca. En realidad, si no se hace necesario desactivarlos mediante un conjuro, no hacen parte de la categoría de encantos, sino más bien de otra distinta, la de los tesoros de los indios o guacas enterradas por ellos antes de la llegada de los españoles. Cuando las lagunas de altura se agitan o llueve mucho sobre ellas y en las cabeceras de los ríos, causando avenidas o crecientes calamitosas, muchas poblaciones andinas de Colombia creen que es un encanto residente en ellas quien ordena tal avalancha; en muchas ocasiones se lo ha visto en las formas descritas anteriormente. A su paso destruye “todo lo que encuentra”: casas,
ganados, cultivos, cercas. Es de observar que esa expresión “todo lo que
encuentra” reiteradamente se refiere a accidentes del paisaje que son culturales,
construidos por el hombre actual; sólo ocasionalmente el discurso sobre el tema menciona
árboles o vegetación silvestre arrasada. Sin embargo, vale la pena tener en cuenta que
en la vereda Santuario se dice que las crecientes pasan sin dañar las sementeras (De
Vengoechea, 1992: 88), lo cual es en realidad, excepcional. Las crecientes, según la investigación de Carrillo (1997: 204-209), son susceptibles de clasificar en la Sabana entre las de invierno, las de comida y las de viaje al salto y al mar. Las primeras son consideradas las más grandes y registradas como de sumatoria de aguas. Las de comida son muy interesantes pues parece que en ellas a los mohanes les botan oro, que viene a ser como el maíz para alimentarse. En tal caso, se habla de pautas de redistribución de riqueza-alimento, tanto entre los mismos mohanes como entre éstos y los hombres. Al romperse tal sistema como producto de la infracción de normas de parentesco —que la autora no explica— se puede dar la creciente (Carrillo, 1997: 207). En el tercer tipo —viaje al salto y al mar— la creciente aparece como muy antigua, natural y conflictiva aunque tampoco se analizan estas características ni se discute su especificidad (Carrillo, 1997: 210). Cronológicamente los encantos de los indios son ubicados como anteriores a la llegada de los españoles o como contemporáneos a la conquista. Respecto a los primeros, se observa que hay cierta dificultad descriptiva en el conocimiento de cómo surgieron y se instalaron en las lagunas. Tal dificultad parece ser inherente a su misma posición en
el tiempo, considerado por muchas mentalidades populares como muy remoto, sin fijar una
edad concreta. Otras versiones, menos frecuentes, hacen énfasis en una fuerza de trabajo masiva, muy bien administrada, que permitía enterrar los tesoros a grandes profundidades donde podrían recibir el poder sobrenatural que los convertía en encantos. En general, el poder de los indios es visto como misterioso y cerrado; quedó sepultado con ellos en esas profundidades pero es activo y vigente aún. Esa noción de misterio es sistémica a través de todas las construcciones colectivas al respecto. Se expresa muy claramente en dos hechos concretos de gran difusión en poblaciones colombianas:
La creencia en la hierba que fundía el oro parece tener su origen en la época misma de la conquista, aunque se refiera a tiempos anteriores a ella. Para el caso de la provincia de Santa Marta el padre Julián la menciona pero sin llegar a identificarla:
Para tratar de apoyar esta posibilidad, el padre Julián refiere que en Turín había un comerciante en telas, amigo suyo, que conoció a un religioso en Milán que así moldeaba y cortaba el oro (1980: 70). Por otra parte, los encantos indígenas del tiempo de la conquista hacen referencia ante todo a los tesoros que los indios enterraron en el fondo de lagunas para evitar ser despojados por los españoles. No incluyen las sepulturas de indígenas muertos en ese tiempo. Se cree que muchos indios también se consumieron con sus pertenencias doradas y desde esa época viven allí como encantos pero salen muchas veces a la superficie a examinar el mundo de hoy. Es interesante observar que los animales que figuran en los relatos que expresan las imágenes de los encantos son siempre domésticos, traídos por los europeos: vacas, perros, cabras, ovejas, etc., que pueden aparecer con las crecientes o cerca de las casas. Algunas veces se han registrado venados de oro, que serían la excepción al principio general más ocurrente. Conversando con la colega Anne Legast surgió la idea de que la representación mayoritaria de animales domésticos en los encantos o tunjos evidencia o confirma su origen posthispánico y que además indican su imagen de poder, al proyectarse sobre los animales de los foráneos expoliadores. Pero también en el caso de la yunta de bueyes dorados que aran la creciente, es posible que se esté reafirmando la idea de los indios trabajadores (Carrillo, 1997: 214) y dueños de la tierra a pesar de todo. Aquí parecen ser evidentes dos significados muy interesantes. En primer lugar, la noción de venganza contra los blancos por sus acciones etnocidas hacia los indígenas que se remontan a la llegada de los españoles, pero que hace objeto de venganza a todos los que ocupen hoy la tierra de los indios. En segundo lugar, el recorrido histórico presente en la metáfora del viaje desde el fondo de las aguas hasta la superficie. Los encantos son vivos y dinámicos y por tanto tienen la capacidad de establecer relaciones sociales con los pobladores actuales, en dos dimensiones: para conocer este mundo y para vengarse de los “blancos” que los invadieron y sojuzgaron. La anciana y sus animales así como los niños y niñas que salen a jugar, o los hombres que compran víveres, son expresiones de la primera dimensión, mientras que los tunjos de las crecientes ilustran muy bien la segunda. Subyacente a esta cadena de significados específicos se encuentra la noción de poder de los indígenas, evidenciada en varias instancias a través de los encantos: en su capacidad de manejar procedimientos ignorados por los “blancos”, en su “larga vida” que les permite proyectarse desde tiempos muy antiguos hasta la actualidad, en su invisibilidad espontánea o condición de desaparecer a voluntad, y finalmente en su actitud vengativa. Con toda esta carga de poder, el indígena precolombino y de la época de la conquista se percibe de manera muy distinta a la compartida por sectores de la Gran Tradición (Redfield, 1966), entre ellos, los antropólogos, en quienes predomina la idea de que los indígenas prehispánicos están hoy ausentes y que fueron derrotados o asimilados en su tiempo por los peninsulares. Pero hay otra versión, una versión etnohistórica en el sentido emic del término. En ella, los indígenas del tiempo de los españoles y los de antes, aún viven, pero en un mundo subterráneo, dorado, ubicado especialmente en cerros y áreas lacustres. Allí continúan con sus trabajos, y entre ellos la orfebrería, pero a veces se les acaban las provisiones y tienen que salir a la superficie, que es lo mismo que viajar en el tiempo, para adquirirlas. Tal es el caso de hombres que van a comprar sal y habas a Zipaquirá. Cuando se alteran los sitios donde habitan, los indígenas
son molestados: se enfurecen, encrespan las aguas de sus cauces, cierran el cielo con
nubes cargadas de agua y desencadenan borrascas y crecientes destructoras. Se evidencia su
acción porque se inicia con un “páramo” o llovizna pertinaz que de repente se
convierte en tempestad, al tiempo que el viento corre con un silbido especial, que puede
ser el percibido como música de flautas, ya citado. En Villa de Leiva me fue referido el siguiente incidente ocurrido hace unos sesenta años con un paseo de estudiantes a la laguna de Iguaque, lugar conocido como el de génesis de los muiscas, pues de allí brotó la madre Bachué con su niño Iguaque:
Sin embargo, el encanto no ha desaparecido del todo y conserva su poder. En octubre de 1983 visité la laguna en compañía de un guía, campesino de Villa de Leiva. Al fotografiar uno de los pantanos cercanos a ella, en el instante en que obturé la cámara, súbitamente cayó agua sobre mí durante unos segundos, mientras alrededor, donde estaba el acompañante, todo permanecía seco. Él salió corriendo y se retiró a una roca donde comenzó a orar y a bendecir al pantano. Ya de regreso, el guía se resbaló, cayó a un abismo y murió; yo terminé en la cárcel (ver la narración completa en el anexo). Ver anexo: La experiencia vivida por el etnógrafo Toda esta serie de acontecimientos activó los imaginarios locales sobre el encanto de la laguna, a pesar de estar acostumbrada a que la visitaran. En principio, no se hacía mención a los indígenas, pero en las descripciones de los encantos se hablaba insistentemente del oro que había en su lecho. Las acciones de poder ponen de presente entonces una alianza
directa entre los encantos y ciertos lugares naturales. La imagen de los indios “del
tiempo de antes” aparece como vigilante y protectora de tales sitios. De paso se
recuerda que ellos vivían en un estado de armonía con el medio físico, el cual, según
las mismas versiones, se ha perdido actualmente. Antes de llegar a la laguna del Buey en el Páramo de las Papas, donde nace el río Magdalena, el camino pasa muy cerca de una cascada llamada Aguas Ariscas, en virtud de sus desplazamientos cuando alguien quiere tomarla para calmar la sed. El agua brinca de un sitio a otro y nadie puede contenerla en sus manos o de alguna otra forma. En tal caso, sí se considera que está encantada, pero no hay una mención explícita a la participación indígena en tal encanto. Y es que efectivamente no la hay. Sin embargo tampoco se trata de una disociación absoluta entre naturaleza y pasado indígena dentro del discurso ecológico de la región. Si bien se concibe como un mecanismo protector de la misma naturaleza contra los intrusos, también se asegura que muchos curanderos indígenas de los resguardos Yanaconas efectúan rituales propiciatorios para que tales fenómenos continúen ocurriendo. Además, los habitantes del alto Magdalena y el Macizo Colombiano, en los departamentos del Huila y Cauca creen en tesoros indígenas muy antiguos enterrados en el fondo de la laguna del Magdalena (o del Buey) y en otras como las de Santiago y Cusiyaco. En varias localidades del altiplano cundiboyacense y en Santander, así como en Cauca y Nariño, el desconocimiento figura como central en las construcciones conceptuales existentes sobre la naturaleza y el hombre, con especial referencia a las aguas y a los montes cerrados o arcabucos. Ambas entidades se ven como antagónicas pero a la vez complementarias. La contrariedad es esencial a ambas y por eso es que se desconocen en un principio. Luego, con el seguimiento de ciertas reglas, se impone con el tiempo la segunda condición. Desconocer el agua a alguien implica pues, ser arisca, pero
también enfermarlo mediante brotes eruptivos en la piel o causándole inflamaciones. De
ahí que a un forastero se le impida bañarse en corrientes de agua o en pozos poco
visitados. En ese contexto, podría auscultarse una posible explicación a la resistencia
de las poblaciones andinas de altura a los baños frecuentes del cuerpo. |
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 Colgante muisca de forma elíptica y convexa, hallado en los alrededores de la Laguna Negra de Iguaque, Villa de Leyva, Boyacá. 3.4 x 1.5 cm. Colección Museo del Oro del Banco de la República
1. En muchas mitologías amerindias unos seres que carecen de ano, defecan por el ombligo y se nutren con el olor de la comida, no más. Semejanza interesante de posible sustrato indígena, que en el caso de este mohán se ha metaforizado el olor de los alimentos por el alcohol de la bebida, con una clara advertencia de control social a los borrachos. |
Los mohanesLa ocurrencia lexical del término mohán cubre el Gran Tolima, Antioquia, el Viejo Caldas, Cundinamarca, Boyacá y Santander, pero no siempre con la misma acepción. En los departamentos de la Cordillera Central es una entidad sobrenatural en su origen pero muy vinculada a la naturaleza: se trata de una personificación antropomorfa masculina que enreda las atarrayas de los pescadores y se alimenta de pescado. Es andrajoso, con la cabellera alborotada y desagradable en su apariencia. Sin embargo, gran seductor de mujeres que captura y entierra en las vegas del Magdalena y otros ríos, junto a desventurados pescadores o caminantes desorientados. En el Altiplano Cundiboyacense y en Santander, el mohán es sinónimo de tunjo o encanto de agua, procedente de lagunas, que provoca y dirige las avalanchas de los ríos. Como ya sabemos, es de oro y puede presentarse bajo formas humanas o animales. Volviendo al de la Cordillera Central, está muy asociado con la pesca; se dice que es una entidad mítica de origen tolimense (Jaramillo Arango, 1984, 1989; Ocampo, 1995) que penetró en el Viejo Callas y en Antioquia, aunque no se aclaran las vías de introducción. Algunas versiones populares hablan de una residencia del mohán del río Magdalena en Cajamarca, mientras otras aseguran que su sitio de habitación es en inmediaciones de Honda o de El Espinal (Jaramillo Arango, 1989). Nota 1 Los imaginarios en torno a esta entidad aseguran que hay varios mohanes, casi uno por río y que son muy celosos de su territorio. Afirman además que viven en las orillas, pero en casas de oro enterradas bajo el barro y las piedras. De manera similar a los tunjos recorren espacio y tiempo, pues son considerados resistentes del tiempo de la Conquista que están vengando a sus compañeros de lucha. Sin embargo, no son de oro, pero cuidan tesoros de ese metal bajo los ríos. Son adictos a fumar tabaco y por eso muchas veces se lo quitan a los pescadores, sin hacerles daño. Precisamente, el mohán del río Magdalena que se halla esculpido en el Parque Mitológico del Espinal está fumando. Informes recogidos por mí indican que esa afición se debe a la necesidad de alejar los mosquitos que lo mortifican y para contrarrestar el frío cuando se alberga en el fondo de las lagunas, como sucede en la de Pedro Palo. En el norte del Tolima, concretamente en el viejo Armero, llamado antes San Lorenzo, la leyenda del mohán lo vincula con la región del Tequendama en Cundinamarca pues se afirma que está enterrado allí como encanto pero sale periódicamente. Este mohán no aparece como indígena específicamente, tal como sí ocurre en otras regiones del país, y se le asigna la categoría temporal indefinida de “hace mucho tiempo”. De acuerdo con la descripción de Pardo (1947) el mohán de San Lorenzo era poseedor de grandes riquezas, extensas dehesas de ganado, una gran hacienda con su lujosa casa y cantidades de oro que las hormigas le llevaban a cuestas. Era también muy tacaño. Un día compareció ante su residencia un pordiosero solicitando comida y bebida, a lo cual el rico se negó y le tiró un vino fino por la cara. El mendigo de pronto se convirtió en fraile y le disuadió de su vida opulenta y egoísta, haciendo énfasis en la necesidad de repartir sus ganancias para complacer el mandato divino. El hombre se enfureció, volvió a bañar al cura en licor y negó el poder de Dios . Desde ese tiempo adquirió la enfermedad de no defecar. Por eso no comía sino bebía. En otra ocasión acudieron a su casa su madre y su padre, quienes eran muy pobres y humildes. El los desconoció y rechazó sin ningún miramiento. Al momento comenzó a sentir un gran desasosiego por todo su cuerpo y gritaba a la servidumbre en busca de sus armas. Los criados salieron despavoridos, no sin antes llevarse las cabalgaduras y reses, dejándolo en la inopia. El hombre se convirtió en Mohán como castigo divino, y en Armero se dice que reposa, como ya se dijo, en las profundidades del Salto de Tequendama. Precisamente en esa región en Cundinamarca el mohán adquiere una significación diferente pues hace referencia a un rico colonizador español que vivió en Tocaima dedicado a toda clase de placeres y costumbres relajadas. Se llamaba Juan Díaz Jaramillo y tenía una hermosa casa que fue devorada por un incendio. Sus tierras eran muy extensas y ocupaban entre otros, el lugar donde luego fue fundada La Mesa, conocida también como Mesa de Juan Díaz. Se dice que en medio de la borrachera y el desorden ocurrió el incendio y que su alma anda errabunda asustando a pobladores de la región. Es importante observar que Juan Díaz Jaramillo fue un rico encomendero de Tena y La Mesa (antigua Doyma) que concentró grandes propiedades que pasaron a manos de sus herederos (Velandia, 1980. III:1470). En Pacho, el mohán hace sus apariciones en el cerro Tragarepas, nombrado así precisamente porque se cree que sale allí a comer arepas que asa al sol en las peñas. Este mohán cuida un tesoro indígena y cuando tiembla en el interior de la montaña, las joyas se trasladan de sitio y se oye una música muy intensa que los lugareños comparan con el órgano de la basílica de Chiquinquirá. A un campesino se le apareció este mohán en la hacienda Patasía, con apariencia de un hombre muy feo y desgreñado, taimado, que no desataba palabra cuando lo saludaban y desaparecía intempestivamente (Vargas, 1951). A partir de los datos precedentes se puede afirmar la diversidad de mohanes, según las distintas versiones: pueden ser indígenas del tiempo antiguo, o españoles desastrados como el Pedro Pablo de la laguna quien al querer salir de sus aguas se atoró en un palo y por eso se le conoce como Pedro Palo. Pero también está el de San Lorenzo que no pertenece a una época definida por los actores sociales sino que se asocia con “el tiempo de antes”, sin fijar un período concreto de su ocurrencia. Tampoco suelen coincidir los acontecimientos por los cuales se encantaron o quedaron convertidos en mohanes; son relatos muy vinculados con la localidad y la región aunque de todos modos tiende a dominar la noción del indígena resistido y sobreviviente del tiempo de la Conquista que sale a buscar bastimentos y a producir terror entre los moradores. Mientras en el altiplano aparecían las mohanas (tunjos femeninos) de la Sabana de Bogotá, en la Cordillera Central los mohanes son siempre hombres, “brujos” indígenas o soldados españoles de la Conquista, siempre en actitud de seducción y agresión. Más bien la mujer aparece en otros mitos relativos al bosque y la selva inculta, como la Patasola, la Madremonte, la Madre de Agua y la Llorona (Ocampo, 1985; Escobar Uribe, 1950) que de alguna manera corresponden al arquetipo de la madre original, muy relacionado a la vez con lugares naturales alejados de las viviendas, tales como montes abruptos, estanques, fuentes de agua, cañadas y desfiladeros (Jung, 1970: 74-78). No en vano la Patasola es una analogía del árbol con su tronco como único pie o apoyo, y una fronda indeterminada que se asemeja a un rostro difuso y amorfo. Las vírgenes remanecidas tan frecuentes en las concepciones territoriales de los yanaconas del Macizo Colombiano aparecen concebidas como vivas, bravas, resucitadas del tiempo antiguo, protectoras de manantiales, solucionadoras de conflictos y fundadoras de pueblos (Zambrano, 1993). La sola condición de remanecimiento como resucitación o aparición de una virgen desde la antigüedad, puede ser asociada con el rejuvenecimiento de la madre (Jung, 1970: 75). Ellas, de modo análogo a los mohanes, reaparecen, resurgen, aunque éstos
no se vean renovados en su apariencia. La particular contribución a la noción de arquetipo de la madre radica
en el rechazo a quedarse en los pueblos: es una virgen de resistencia, quien por su propia
conducta recuerda a la gente el ideal de sus antepasados, de rebelarse contra los intentos
hegemónicos hispanos de reducirlos a vivir en núcleos de población Por eso no vacilamos
en considerar a estas vírgenes como indígenas, así su apariencia externa sea europea,
con manto, corona y en ocasiones, Niño alzado. El mohán se mueve en las profundidades, surge a la superficie y desaparece de nuevo repentinamente, de forma análoga a como suelen hacerlo los otros encantos, los tunjos. Su accionar es individual y aislado, y al respecto no podríamos asegurar mayor claridad sobre su pertenencia a una “tribu” o etnia particular en las percepciones de los actores sociales. Aparte de las asociaciones con grupos epónimos en los distintos departamentos, por ejemplo, guanes en Santander, “chibchas” y panches en Cundinamarca o pijaos en el Gran Tolima, no hay una referencia particular y reiterada que represente a un grupo en particular, fuera de las simples fronteras político-administrativas. En algunas ocasiones aisladamente se le designa como un chibcha, pero este concepto se asimila más bien a la idea genérica de aborigen. Si bien muchas veces suele ser presentado como indígena no conquistado y sobreviviente del tiempo antiguo, no hay acuerdo tampoco sobre su condición social. Vive solo, cuidando tesoros, pero ocurren desencuentros en las informaciones en cuanto a su relación con los dueños de los mismos: en unas versiones aparece como el único propietario, mientras en otras es el delegado o emisario indicado por los indios para vigilarlo; se trata de “un indio suelto”, autosuficiente la mayor parte del tiempo, que disfruta y contempla palacios y riquezas dejados por otros. Ahora bien, si consideramos que en las culturas indígenas muchas veces los chamanes se perciben como solitarios, ajenos a la vida “común”, al borde de la estructura social cotidiana (Turner, 1997), que inspiran terror y que además hacen viajes individuales a otros mundos, podemos pensar que los mohanes son representaciones de antiguos chamanes, que como los del presente, también utilizan tabacos y sal, no sólo para su sustento, sino para ejecutar rituales de muy antigua tradición indígena. No es gratuito que las mentalidades populares precisamente piensen que estos mohanes son hechiceros de gran poder, tal como los observadores y analistas de las culturas indígenas lo hemos comprobado a nuestra manera. ¡Buen acuerdo émico-ético, o algo parecido! Aquí podría uno preguntarse si además el mohán no es una metáfora del Diablo. Las gentes de campos y ciudades creyentes en el personaje que nos ocupa, diferencian entre uno y otro, pero hay que tener en cuenta una serie de similitudes que se presentan entre lo dos: la habitación subterránea, su presencia sucia y desgreñada, así como su intención agresiva y castigante son atributos comunes. Además, ambos se oponen a la religión de Cristo, a pesar de la mención en el caso del mohán de San Lorenzo de un permiso del Señor para ocupar los cerros y moverse dentro de ellos. Se trata más de una relativa sumisión que de una identidad de propósitos. Los dos, por otro lado, han sido ahuyentados por la iglesia con métodos similares si no iguales. La alianza pactada entre el diablo y los antiguos muiscas para cuidar los tesoros enterrados en la Laguna de Guatavita y otros santuarios, ya mencionada aquí, nos plantea la posibilidad de identidad entre ambos personajes a pesar de la separación consciente que se hace entre ambos: el diablo deja su huella en esta laguna y otros sitios, pero parece ser externo al lugar, no vive dentro de ellos como sí es característico del mohán. Además en el caso concreto de Guatavita, los encantos propios de ella, cuando estaban activos, eran distintos a los mohanes ya descritos, así recibieran ese nombre alternativamente con el de tunjos o el mismo de encantos. Aunque el asunto merece mayor investigación, por ahora y como hipótesis lanzada aquí, la representación más clara de los mohanes parece ser con chamanes y sacerdotes indígenas, quienes sí recibían inspiración o ilustración directa del demonio. La tradición colonial de vincular a los rituales indígenas con obras diablescas fue adentrándose paulatinamente a través de la educación escolar que tanto tiempo estuvo administrada casi en forma exclusiva por la iglesia católica, además de otras vías como los sermones, las conversaciones pastorales, acercamientos familiares, etc. Esto naturalmente ha cambiado, pero dejó huella en muchas personas que a su vez difundieron tal tradición por vía oral. Las concepciones populares sobre los chamanes difieren en varios sentidos de lo que los antropólogos sabemos hoy —a pesar del acuerdo celebrado unos párrafos arriba— con base en las informaciones de los mismos nativos y de su análisis. En aquellas predomina la percepción del chamán como hechicero y cautivador de voluntades, lo cual se aproxima a la noción de mohán. En realidad los chamanes pueden tener algo de eso pero son mucho más. Las religiones amerindias han enfatizado en su capacidad de trascender el mundo ordinario para trasladarse a otros y a tiempos originales o muy antiguos. Ese tránsito se puede lograr por medios diversos, uno de los cuales no más es la ingestión de alucinógenos y otros agentes psicotrópicos que producen la sensación de volar. Los pasos a otra época o a otro mundo, como estados alternos de conciencia, se entienden como vuelos que están sometidos a las mismas etapas de un rito de pasaje: el chamán se separa de esta realidad, se coloca en un trance caótico en cuanto a indeterminado y finalmente se incorpora en otra realidad, definida, diferente a la inicial. En tal sentido, Reichel-Dolmatoff (1987) interpretó como símbolos de hombres-pájaros o chamanes en vuelo a muchas figuras de orfebrería prehispánica de la colección del Museo del Oro que ostentan alas o algo que las representa y las agrupó bajo la categoría Ícono A. Aparentemente el mohán no vuela, pero sí viaja desde las profundidades subterráneas y subacuáticas hasta la superficie y de regreso. Pero ese viaje implica un ascenso que se lleva a cabo a través del tiempo, análogamente al del chamán. Se origina en épocas pasadas de expoliación —la Conquista— cuando se enterraron los indios, o los tesoros, o ambos y termina en la actualidad, para comenzar de nuevo. El tiempo entonces se hace cíclico, se separa de la concepción secular donde figura consecutivo y lineal, para adquirir la condición de repetitivo, tal como lo manejan muchos chamanes indígenas en sus viajes y curaciones. Por todo ello, y aunque no coincida con la versión sensible y consciente de los actores sociales, planteamos aquí la muy posible identidad del mohán con un chamán indígena en las mentalidades andinas populares, más que con el demonio, quien sí puede jugar de aliado más no como sustituto simbólico.
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 Figura votiva muisca en forma de propulsor con dardo hallada en el municipio de Villa de Leyva, Boyacá. 8.1 x 1.5 cm. Colección Museo del Oro del Banco de la República.
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Valores sociales, encantos y estereotipos del otroAdemás de tunjos y mohanes existen otras categorías de encantos que a diferencia de los anteriores no son seres vivos, ni hombres ni animales, sino ciertas estructuras doradas que pueden ser:
De acuerdo con las informaciones recogidas directamente en el terreno, las bases, columnas y lajas de oro que soportan iglesias, pueblos y cerros, son encantos de los indios antiguos que vivieron antes de la llegada de los españoles. Tienen en las mentalidades populares un carácter ambivalente. Por un lado son tutelares y protectores pero también, por el mismo hecho de ser obras encantadas, pueden enfurecerse y causar estragos, tales como crecientes, derrumbes y temblores de tierra. Además, se les otorga un poder latente que puede desencadenar desastes de gran magnitud y destruir pueblos enteros como consecuencia de la mala conducta de la gente cuando asuma comportamientos considerados inmorales o pecaminosos. Esta noción de mala conducta es más compleja de lo que parece a primera vista. No se refiere tanto a acciones individuales sino más bien colectivas, como el incremento de robos, homicidios, violaciones, proliferación de casas de lenocinio y en general lo que la gente califica como costumbres relajadas, las cuales implican demasiada permisión y abandono de los métodos tradicionales de educación de los hijos, como el castigo físico con fuete, y la pérdida de autoridad de los padres. De otro lado, se hallaron versiones según las cuales la hipocresía y
falta de sinceridad y nobleza en las generaciones actuales contribuye al enfurecimiento de
esos encantos. Un caso concreto que traigo a manera de ilustración es el de la actividad
del volcán Nevado del Ruiz, que se toma en sectores populares de Manizales como la forma
en que los encantos dorados dejados por los indios en cuevas responden a la falsedad de la
gente, a sus desordenadas relaciones sociales y a su falta de caridad hacia los
necesitados. Lo último se califica como falta de nobleza. Pero aparte del control sincrónico evidente que ejercen los encantos, uno podría preguntarse en estos momentos, si además no hay una dimensión diacrónica que entrelaza a los indígenas con los sucesores del nuevo orden impartido a raíz de la colonización española. En ese sentido es interesante apreciar que los valores morales que defienden los encantos son fruto de la condición occidental y parte del orden contemporáneo. Claro que los delitos que ellos sancionan también lo eran en el mundo prehispánico; podríamos decir que tienen un carácter arquetípico, pero las nociones particulares que la gente expresa ahora son de corte occidental particularmente, pues se han incubado en el marco de la moderna propiedad privada y el orden individualista, que percibe violaciones, hurtos y homicidios y mezquindad de una forma específica, muy diferente a los patrones observables en muchas sociedades prehispánicas. Además, las personas involucradas en esas relaciones sociales sancionadas, de alguna manera plantean una alianza por afinidad de metas entre la moral cristiana y la de los indígenas pues los delitos controlados son los mismos aunque los procederes y las autoridades han sido no sólo diferentes sino aún antagónicas en el pasado colonial. Es frecuente la creencia en la sinceridad, ingenuidad y entereza de los indios antes de la llegada de los españoles, así como su inteligencia comprobada en las obras de arte y en las de ingeniería. También se piensa que si se corrompieron y se volvieron perezosos, como se cree, fue debido a costumbres extrañas que les llegaron y porque al despojarlos de sus tierras se tornaron vengativos y maliciosos como estrategia de defensa. Hay algunas consideraciones radicales en los discursos registrados, según
las cuales no tenían asomo de malicia: esta fue consecuencia únicamente del contacto
cultural. A su vez, otras se refieren al punto de vista contrario: la malicia indígena es
ancestral y congénita. La primera versión histórica que aparece en el párrafo anterior
se acerca mucho a las tesis del Buen Salvaje y del estado de naturaleza, mientras la
segunda representa un severo etnocentrismo hispánico. Ambas coexisten en muchas zonas del
país aunque se tiene la impresión de que tiende a ser mayor el convencimiento de los
defectos constitucionales del indio y del negro, en contraste con las virtudes atribuidas
al blanco y en menor grado al mestizo, en los imaginarios raciales. La defensa de la bondad del indio como condición esencial, en el discurso popular, implica dos consecuencias:
El sentido de responsabilidad de los antepasados indígenas que está implícito en el carácter protector de los encantos es de larga duración y dentro de los relatos recogidos trasciende los cambios físicos y sociales. En otras palabras, el oro que los indígenas depositaron en cerros y fondos de lagunas, o como columnas tutelares de pueblos e iglesias mucho antes de su construcción, implica dentro de las mentalidades populares una historicidad de largo plazo, pues es permanente y ampara a los pobladores a pesar de las transformaciones experimentadas durante mucho tiempo. A su vez, el oro de los indígenas encierra un mensaje de filiación e identidad dado que considera que de todos modos existe un hilo conductor, heredado de los indios, que se expresa en esa protección sobre personas que no son indígenas pero que de alguna manera tienen cierto grado de descendencia de ellos. Si no, poco sentido tendría tal amparo si fueran únicamente los sucesores de sus antagonistas e invasores. Es una versión émica del mestizaje que ante todo se caracteriza, pues, por ser de larga duración ya que traspasa no sólo los siglos sino los grandes cambios socioeconómicos y culturales: a pesar de todo y precisamente por esa relación de filiación los pueblos continúan sostenidos por las barras y columnas de los indios, y las iglesias no se deslizan de sus plataformas de oro. El poder salta a la vista aquí como elemento constitutivo del imaginario, yuxtaponiéndose a un mensaje simultáneo y opuesto de servidumbre, inferioridad e invisibilidad del indio que domina lo que se pudiera llamar las relaciones de superficie: las que prevalecen en los discursos más “oficiales” y de mayor aceptación popular, asociadas con lo que muchos núcleos sociales en Colombia consideran la verdad sostenida por la educación formal académica. Estas relaciones de superficie que presentan el estereotipo del indio antiguo como invisible o eliminado ocultan otras que entrañan el poder del indígena a través del tiempo. Unas que funcionan en esferas más informales, de conversaciones entre amigos o como materia de socialización familiar cotidiana que se fija en convicciones personales, primordialmente a través de la vía oral, y pueden tener mayor figuración en la explicación de ciertos sucesos locales y regionales. Por ejemplo, muchas personas de Riosucio señalan a los encantos tutelares del Ingrumá como agentes vigilantes de la unión entre los dos sectores o parroquias irreconciliables, uno de carácter español, Quiebralomo, y otro resguardo de indígenas, La Montaña, cada uno con su santo patrón diferente, pero que fueron reubicados por los presbíteros Bonafont y Bueno en 1819, con lo cual el pueblo quedó fundado. Varios riosuceños, especialmente gente del campo, afirmaron que el cerro era testigo de esa unión y no permitiría que llegara a romperse. |
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A manera de conclusión
Hay además una condición de latencia en la percepción de la conducta de los otros, los antiguos indígenas, resistidos y refugiados: en cualquier momento su permanencia se puede alterar y causar catástrofes punitivas. Sin embargo, la conciencia de dominación estructural por parte de los de la superficie es evidente en los testimonios. Aunque los otros, los encantos que sobreviven, tienen una gran capacidad técnica, ignorada por nosotros, están escondidos y “arrimados” debido a la explotación y acorralamiento que históricamente se han cernido sobre y contra ellos. Nosotros dominamos la escena interétnica de todos modos, aunque estemos sometidos a la sorpresiva actividad de los otros, quienes naturalmente se perciben como distintos. Pero ese escenario es compartido: existe una unión estructural entre ellos y nosotros a través del tiempo de antes que emerge en el presente. Tal lazo se halla fundamentado en relaciones jerárquicas en las cuales la población de superficie ocupa la posición privilegiada, al menos por ahora. Puesta la situación interétnica en estos términos, es claro que ella implica además otra relación, entre el orden constituido, estructural, oficial y estratificado, y lo que Turner ha llamado comunitas, representada por la gente como una condición atemporal, un eterno ahora, como un momento dentro y fuera del tiempo o como un estado al que no se le puede aplicar el punto de vista estructural (1997: 522). Por tanto, la relación adquiere un carácter de oposición complementaria
y coexistente entre lo estructural y lo alterno. Turner ejemplifica las comunitas en los períodos de reclusión típicos de los ritos de paso, cuando los novicios están por fuera de la estructura pero a la vez son muy importantes para ella y su propia definición (Turner, 1997: 522). En el caso aquí tratado, encantos y mohanes asumen esa calidad atemporal
de las comunitas puesto que pertenecen a muchas épocas a la vez y además ostentan la
condición de recluidos y al borde de la estructura durante largo tiempo. Por ejemplo, el auge creciente de la medicina indígena expresado en la popularidad de los diagnósticos y tratamientos de los taitas inganos y kamsá de Sibundoy, implica en muchas mentalidades populares del país —no sólo de la zona andina— lo que podríamos llamar un ascenso de marginados, lo cual aunque es diferente de la elevación de la comunitas, sí se relaciona con ella pues se considera que tal mejoramiento de status en buena parte es resultado de las operaciones con el mundo encantado —comunitas— que dichos taitas y hechiceros manejan. Si bien es cierto que no se contempla desde la perspectiva de los imaginarios populares reseñados una utopía de gobierno indígena e indigenización del país, sí se percibe la existencia de un poder alterno, no convencional, en las poblaciones amerindias de Colombia que se expresa en su capacidad de sobrevivencia, a pesar de las vicisitudes, en las manifestaciones de los antiguos y eternos indios refugiados en el fondo de las lagunas y en los cerros (encantos), en sus secretos médicos y “mágicos”, todo lo cual se confirma de alguna manera en el éxito en su creciente participación política en el país o en el poder exhibido por las comunidades indígenas del Ecuador para derrocar presidentes elegidos. Unos y otros acontecimientos se asocian en las mentalidades populares aunque trasciendan las fronteras nacionales. Para ellas, los indígenas son un grupo genérico que a pesar de las diferencias “tribales” —que los antropólogos calificamos más bien como étnicas— tienen fuerzas sistémicas, comunes a todos y que se proyectan sobre el resto de la población. Respecto del oro de los indios y su situación cronológica, los imaginarios de muchas poblaciones actuales tienden a ubicarlo como perteneciente a los grupos étnicos que soportaron la invasión española en el siglo XVI. La dimensión temporal manejada émicamente contrasta bastante con las categorías “prehistóricas” (sic.) diseñadas por la arqueología académica, pues difícilmente se piensa en poblaciones prehispánicas anteriores a grupos como muiscas, pijaos, guanes, taironas, panches, quimbayas, etc. Además, se cree que ellos ocuparon sus respectivos territorios permanentemente, desde los más remotos tiempos, y que en el momento de la Conquista, ni cortos ni perezosos, optaron por hundirse con el oro. También hay versiones que hablan de periódicas acumulaciones subterráneas y subacuáticas desde antes de la llegada de los españoles, diferentes a entierros, promovidas por los mismos aborígenes cuando precisamente construyeron los palacios encantados que tanto se nombran en la tradición oral.
Por eso la situación interétnica citada ocurre entre nosotros y los últimos grupos del pasado prehispánico, aquellos presentes a la llegada de los españoles. Se excluyen de ella las comunidades indígenas actuales, que se ven lejanas dentro de las percepciones populares acerca de su nexo con los indios. El vínculo histórico está dado dentro de un territorio imaginado común a ambos actores y ocupado en sentido vertical: los aborígenes con sus encantos en capas subterráneas y nosotros en la superficie, sobre ellos. Así se plantea que en muchas mentalidades colectivas de la región andina la existencia de esos aborígenes es indudable. Ellos siguen viviendo abajo, con sus usos y costumbres inalterados y actúan sobre nosotros mediante las apariciones aquí reseñadas. Lo anterior se vincula con otra perspectiva, según la cual los muiscas permanecen en Boyacá a partir de la inscripción del cuerpo cultural entre los campesinos de muchas zonas (Pinzón y Suárez, 1992: 170 ss.). Si bien estos autores también enfatizan en preservación de significados, la versión propuesta en este documento está más orientada hacia las visiones propias de la relación interétnica y la continuidad histórica. El potencial investigativo de estas concepciones propias es enorme y de gran importancia para los estudios que se emprendan sobre identidades regionales y la identidad nacional. En principio percibimos que dentro de la nacionalidad imaginada, la insistencia en el carácter mestizo está muy extendida (Morales, 1998), así no corresponda necesariamente con los procesos históricos ocurridos en Colombia. Esta insistencia aparece en distintos niveles: por un lado, en ensayistas como Morales Benítez o López de Mesa (Morales, 1998), pero también, reiteradamente, en los discursos cotidianos sobre la naturaleza e idiosincrasia del colombiano, en diversos sectores, populares o no. Entre los populares es muy frecuente afirmar que tanto los nexos con el pasado indígena a través de expresiones culturales consideradas semejantes, como la permanencia de los aborígenes precolombinos mediante encantos, son pruebas irrefutables de la participación amerindia en la colombianidad, imaginada como resultado de la combinación equitativa de ese aporte con el de los españoles (Morales, 1998: 40). Si la antropología contemporánea considera, de una parte, que se impone la necesidad de contemplar nuevos actores, alejándose del exotismo tradicional y proponiendo una tendencia de proximidad en lugar de la de distancia, y por otra, nuestra disciplina se centra en la negociación de significados sociales que tenemos unos y otros en la construcciones de sentido del mundo y en los procesos de identidades diferenciales (Augé, 1998), los encantos y mohanes hacen parte de esos nuevos actores, próximos, en condición de interétnicos y simultáneamente partícipes de nuestra historicidad. |
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Cómo citar este artículoMorales Gómez, Jorge. 2002. Los encantos: escenarios de
relaciones interétnicas. Boletín Museo del Oro, 50. Bogotá: Banco de la
República. Obtenido de la red mundial el (fecha cambiada por el usuario según el día en
que consultó el archivo). |
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